如何讀原典
——以《論語》數則為例
清華大學  廖名春

(据PPT整理)

 

一  愚民還是重民？

      ——《泰伯》篇“民可使由之”章辨正

二  修養論還是治國論？

      ——《為政》篇“道之以政”章發覆

三  重知還是重行？

      ——《里仁》篇“朝聞道”章反思

四  隱匿還是矯正？

      ——《子路》篇“父子互隱”章補證

 

 

經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道。必有漸。

 ——（戴東原：《與是仲明論學書》）

由小學入經學者，其經學可信；由經學入史學者，其史學可信；由經學史學入理學者，其理學可信；以經學史學兼詞章者，其詞章有用；以經學史學兼經濟者，其經濟成就遠大。

——（張之洞：《書目答問》附二）

 

 

一 愚民還是重民？

子曰：“民可使由之，不可使知之。” （《論語·泰伯》）

孔子説：老百姓，可以使他們照着我們的道路走去，不可以使他們知道那是爲什麽。

 

民可，使由之；不可，使知之。

民可使，由之；不可使，知之。

 

郭店楚簡《尊德義》21、22：

民可使道之，而不可使智之。

民可道也，而不可強也。

“民可使道之，而不可使知之”與“民可導也，而不可強也”語意非常接近。

“民可導也”，從“民可使道之”出；

“不可強也”，從“不可使知之”出。

 

承認簡文“民可導也，而不可強也”是對“民可使導之，而不可使知之”的解釋，我們就會發現：“不可使知之”之“知”就是“強”，其意義應該是強迫，而不是所謂知曉、明白。而《論語》“不可使知之”之“知”也應如此。

 

“知”非本字，當為“折”字之借。

荀子勸學：鍥而舍之，朽木不折。大戴禮勸學：楔而舍之，朽木不知。

晏子雜篇：夫不出于尊俎之間，而知衝千里之外。知衝即折衝。

中庸引詩：既明且哲。釋文：哲，徐本作知。

周易晉：失得勿恤。釋文：失，孟、馬、鄭、虞、王肅作矢，虞云：矢，古誓字。

禮記表記：信誓旦旦。釋文：誓，本亦作矢。

 

折本義是以斧斷木，引申則有以強力阻止、挫敗、折服、制伏之意。
《書·呂刑》：伯夷降典，折民惟刑。《釋文》：折，馬云：智也。
《書·呂刑》：哲人惟刑。
王引之曰：哲當讀為折，折之言制也。哲人惟刑，言制民人者惟刑也。
折民即制民，折就是制，就是用強力制伏、壓伏。

 

簡文“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也”當讀作：“民可使導之，而不可使折之。民可導也，而不可強也。”

是說老百姓可以讓人引導他們，而不能讓人用暴力去阻止、折服他們；老百姓可以引導，但不能強迫。“導”是引導，“折”是以強力阻止、挫敗、折服、制伏，其義正好相反。由於“強”與“折”義近，故簡文以“強”釋“折” 。

 

《論語》“民可使由之，不可使知之”章是說：

民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折。

 

由——迪——啟迪

知——折——壓服

 

二  修養論還是治國論？
——《為政》篇“道之以政”章發覆

 

《論語·為政》篇第三章：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

 

《禮記·緇衣》：

夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心。

 

郭店楚竹書《緇衣》簡23至24：

子曰：長民者，教之以德，齊之以禮，則民有懽心。教之以政，齊之以刑，則民有免心。

 

上海博物馆藏楚竹書《緇衣》簡13：

長民者，教之以德，齊之以禮，則民有莅心。教之以政，齊之以刑，則民有免心。

 

《論語》此章的“民免而無恥”當讀作“民免而無止”，意思是說“道之以政，齊之以刑”，用“政”、“刑”來管治百姓，“苛政猛於虎”，“則民有遯心”，就會逃離而不止。

 

“有恥且格”當讀作“有止且格”，就是說“道之以德，齊之以禮”，對百姓施以仁政，自己原來的百姓就不會逃離，就會安居樂業，這就是“有止”；而且別國的百姓也會被招徠過來，這就是“格”。

自己的百姓“有止”，別國的百姓“格”至，也被吸引過來，顯然是遞進關係，故中間用“且”表示。

 

“恥”古音為之部透母，“止”為之部章母，韻同聲近。

《國語·晉語八》：“文子曰：‘止。為後世之見之也：其斲者，仁者之為也；其礱者，不仁者之為也。’”宋庠本之“止”，明道本作“恥”。

“恥”、“耻”為一字之異體，足證“恥”、“止”可互用。

 

《老子》第二十章：“澹兮其若海，飂兮若無止。”

《莊子·則陽》：“知而所行恒無幾時，其有止也若之何！”

《管子·權修》：“故取於民有度，用之有止，國雖小必安；取於民無度，用之不止，國雖大必危。”

 

三  重知還是重行？
——《里仁》篇“朝聞道”章反思

楊伯峻：“孔子說：‘早晨得知真理，要我當晚死去，都可以。’”

孫欽善：“聞，知。孔子所說的道，或指治道，或指學說，這裡指後者。”“孔子說：‘早晨悟到了真理，就是當晚死去也是可以的。”

潘重規：“由早晨到晚上，時間極為短暫，早晨得知真理，當晚可以死去。人若能悟得真理，就能在生命中發出無限的光輝，這樣纔不枉生，纔不枉死，旦夕之暫，勝過萬年，所以說，早晨得知真理，就是當晚死去，都可以了。”

 

“尊德性”與“道問學”比較，“尊德性”是第一位的，“道問學”是第二位的。

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）

“弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。”（《論語·學而》）

 

孔子平常於“道”並非不“知”，也不認為“道”是難“知”的。

非知之艱，行之惟艱.（《尚書•商書•說命中》）

非知之實難，將在行之.（《左傳•昭公十年》）

志於道，據於德，依於仁，遊於藝。（《述而》）

齊一變，至於魯；魯一變，至於道。（《雍也》）

昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人；小人學道則易使也。（《陽貨》）

人能弘道，非道弘人。（《衛靈公》）

士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《里仁》）

 

孔子不視“知道”為難事，不以“知道”為人生的最高追求，他又怎麽能說“早晨得知真理，就是當晚死去都可以”呢？

可見“知道”的解釋是不能成立的。

 

何晏《集解》：“言將至死，不聞世之有道也。”

邢昺疏：“此章疾世無道也。設若早朝世有道，暮夕而死，可無恨矣。言將至死不聞世之有道也。”

早上“聽說”有道，暮夕就可死了。

消解了“知道”說與孔子思想性格的矛盾，將孔子的人生理想由“知道”轉移到道的實現上。

 

毛子水：這個解釋最為合經意。《雍也》篇“魯一變，至於道”的“道”，亦是用於這個意義的。下章“士志於道”和《雍也》篇裡“天下有道”的“道”，亦以這個講法為合。

“孔子說：‘如果有一天能夠聽到天下已太平，馬上死去也願意。’”

 

將“道”解為“有道”，訓詁上有增字為訓之嫌。

 

而“聞道”上古文獻除作“知道”、“悟道”解外，一般都是聽見道、聽到道的意思，並沒有聽見有道、聽到天下已太平的例子。

 

汪淳：“蓋孔子生當亂世，道衰德薄，然尚未至於‘舉世混濁，無道可聞’之時。《公冶長》篇：‘子曰：甯武子邦有道則知，邦無道則愚。’《衛靈公》篇：‘子曰：直哉！史魚。邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉！蘧伯玉。邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。’《子張》篇：‘子貢曰：文武之道，未墜於地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。’可見孔子之世，尚未全屬無道，亦非無道可聞。雖儀封人見孔子，出曰：‘天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。’亦屬慨乎言之，未可據。縱使天下滔滔者皆無道也，亦有孔子及其賢弟子之道存焉。何以謂‘將至死不聞世之有道也’？”余以為此章之道字，應指孔子之道而言，與‘吾道一以貫之’（《里仁》）、‘道不行，乘桴浮于海’（《公冶長》）、‘非不說子之道，力不足也’（《雍也》）、‘道之不行，已知之矣’（《微子》）各章之道字同義。全章之旨，乃孔子歎自己之道不得行於世，故極言若朝聞吾道行於天下，則夕死亦無憾矣。聖人切盼己道得行之心，於斯表露無疑。

 

首先，他將“道”解釋為“吾道行於天下”，犯的錯誤與“有道”說一樣，都是增字為訓。

其次，他還是視“聞”為聽聞、聞知，可謂不得要領。

 

這裡的“聞”，既非聽聞，也非悟知，而當訓為“達”，到達，引申之，即實現。所謂“聞道”，即到達道，實現道。

 

早晨實現了我的理想，就是當天晚上死去也心甘。

 

這裡表現出來的，不是孔子對“知”的追求，而是孔子對“行”，對修已成仁，實現王道政治理想的孜孜以求。

 

“子張問：‘士何如斯可謂之達矣﹖’子曰：‘何哉，爾所謂達者﹖’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’” （《顏淵》20章）

 

《說文·比部》：“比，密也。”又《口部》：“周，密也。”故人們常“比周”連言。而孔子卻力辨其同中有異，認為有君子、小人之别，說：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）

 

《左傳·昭公二十年》：“公曰：‘唯據與我和夫！’晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和﹖’公曰：‘和與同異乎﹖’對曰：‘異。……’”在齊侯看來，“和”與“同”義同，晏子說“據亦同也，焉得為和”，他感到奇怪，故反問：“和與同異乎？”可見“和與同異”，只是晏子特別的創意。孔子也說：“君子和而不同，小人同而不和。” （《論語·子路》）

 

《玉篇·水部》：“泰，驕也。”可見“泰”、“驕”是同義詞。故《國語·晉語六》、《晉語八》、《禮記·大學》、《晏子春秋·內篇諫上》等都“驕泰”連言。孔子說：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）強調“泰”、“驕”的不同，正是基於一般人的同而言的。

 

《詩·大雅·思齊》：“不聞亦式，不諫亦入。”鄭玄箋：“式，用也。文王之祀於宗廟，有仁義之行而不聞達者，亦用之助祭。有孝悌之行而不能諫爭者，亦得入。言其使人器之不求備也。” 鄭玄將《詩·大雅·思齊》之“聞”釋為“聞達”，“聞達”連言，是其以“聞”、“達”同義之證。

 

《督郵保舉博士板状》：隱居樂道，不求聞達。

 江淹：臣本瑣姿，不慕聞達。

《神仙傳》：故時人呼白石先生為隱遁仙人，以其不汲汲於昇天為仙官，亦猶不求聞逹者也。

《出師表》：茍全性命於亂世，不求聞達於諸侯。

 《淮南子·主術》：“是故號令能下究，而臣情得上聞。”

 高誘注：“聞，猶達也。”

 

《後漢書·隗囂公孫述列傳》：述夢有人語之曰：八厶子系，十二為期。覺，謂其妻曰：雖貴而祚短，若何？妻對曰：朝聞道，夕死尚可，況十二乎！

 所謂“祚短”，由“夕死”而來。“貴”則由“聞”出。公孫述妻這裡就是以《論語》的“聞道”來證明其實現登祚顯貴的理想。

《晋书·李壽傳》：“夀命筮之。占者曰：‘可數年天子。’調喜曰：‘一日尚為足，而况數年乎！’思明曰：‘數年天子，孰與百世諸侯？’夀曰：‘“朝聞道，夕死可矣。”任侯之言，策之上也。’遂以咸康四年僭即偽位。”

“夕死可矣”對應的是“一日尚為足，而况數年乎”，“聞道”對應的是為“天子”。也是以“聞道”為實現其當“天子”的理想。

《南齊書·荀伯玉傳》：“初善相墓者見伯玉家墓，謂其父曰，當出暴貴而不久也。伯玉後聞之曰：‘朝聞道，夕死可矣。’死時年五十。”

  “聞道”對“暴貴”而言，“夕死”對“不久”而言，荀伯玉為了“暴貴”而不惜“五十”而“死”，也是將“聞道”視為“暴貴”理想的實現。

 

由此可見，以《論語》的“聞道”為“達道”，訓為達到道，實現理想，不但有可靠的訓詁根據，也有前人解讀的先例，更符合孔子重行甚於求“知”的思想性格，是完全可信的。

 

 

 

四  隱匿還是矯正？
——《子路》篇“父子互隱”章補證

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

 

鄧曉芒、劉清平：

   “父為子隱，子為父隱”是“典型的徇情枉法”、“無可置疑的腐敗行為” 。

郭齊勇：

   “倫理常態”，“‘父子互隱’中恰恰包含著對人權的尊重與維護的因素。讓親人從親人的證人席上走開，恰恰具有現代性”。

 

儒家伦理争鸣集——以亲亲互隐为中心,郭齐勇主编，湖北教育出版社，2004

 

兩種意見雖然勢同水火，但其訓詁學的基礎卻非常一致，都以“隱”為“隱匿”，因為這是自古以來的通訓。

 

王弘治：《〈論語〉“親親相隱”章重讀》，《浙江學刊》2007年第1期

這裡的“隱”是“檃”的假借字。《荀子·非相》楊倞注:“檃栝,正曲木之木也。”徐鍇《說文解字系傳》云:“檃,即正邪曲之器也。”又云:“檃,古今皆借隱字為之。”

《晏子春秋·內篇雜上》：“晏子曰:今夫車輪,山之直木也,良匠揉之,其圓中規,雖有槁暴,不復嬴矣,故君子慎隱揉。”

《晏子春秋》此章與《荀子·大略》相仿,《荀子》中所用的“檃栝”,此處為“隱揉”。

《漢書·公孫弘傳》:“臣聞揉曲木者不累日。”顏師古注:“揉謂矯而正之也。 ”

“揉”字是一個單音節詞,此處充當自由語素,因此隱揉不是一個聯綿詞,從而可以間接說明“隱”也可以單獨使用表示“矯正”的意思。

對“父為子隱，子為父隱”作了新的解讀：

如同檃栝可以使不規則的木料成為良匠手中的可用之材,父親是在潛移默化之中端正兒子行為的榜樣;又如同矯正曲木需要柔和的外力作用與相應的施力時間,兒子也應該採取不過火的行動來糾正父親的不當行為。

 

 

案： “父為子隱，子為父隱”之“隱”確實應該讀為“檃”。

“檃”本是“正邪曲之器”，引申而有檢查矯正義。“隱”的這種用法後世其實也常見。

《後漢書·安帝紀》：“刺使舉所部，郡國太守相舉墨綬，隱親悉心，勿取浮華。”

李贤注：“隱親猶親自隱也；悉，盡也。言令三公以下各舉所知，皆隱審盡心，勿取浮華不實者。”

“隱審”複詞同義，“隱”即“審”，也就是審查、檢查。

 

《後漢書·孔融傳》：“辟司徒楊賜府。時隱覈官僚之貪濁者，將加貶黜，融多舉中官親族。”

《晉書·宣帝紀》：“時邊郡新附，多無戶名，魏朝欲加隱實。”

此“隱”與“覈”同義。

 

又《張輔傳》：“故述辯士則辭藻華靡，敍實録則隱核名檢，此所以遷稱良史也。”

又《庾冰傳》：“又隱實戶口，料出無名萬餘人，以充軍實。”

“隱實”即“隱覈”，“隱”也是“覈”。

 

何休《〈春秋公羊傳〉序》：“往者略依胡母生條例，多得其正，故遂隱括使就繩墨焉。”“繩墨”猶如“條例”，“隱括”即“正”。

 

晉葛洪《抱樸子·酒誡》：“是以智者嚴櫽括於性理，不肆神以逐物。” “櫽括”在這裡應是指矯正。

《後漢書·鄧訓傳》：“訓考量隱括。” “隱括”與“考量”並稱，也應是檢查之義。

 

這些例證可以補充王說，證明“父為子隱，子為父隱”就是“父為子正，子為父正”或“父為子覈，子為父覈”。用今天的話來說，就是父親要替兒子檢查、糾正錯誤，兒子也要替父親檢查、糾正錯誤。

 

孔子與葉公討論的是何者為“直”的問題。葉公以矛盾上交似的對外舉證為“直”，而孔子則以家庭內部的互相矯正為“直”。兩者都是矯正錯誤，目的相同，但手段不一，所以都能稱之為“直”。只是此“直”不同於彼“直”而已。如果“父為子隱，子為父隱”是相互隱匿錯誤的話，還稱之為“直”，那就不是“直”，而只能說是“曲”了。

 

《左傳·昭公十四年》：“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱於親。三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！’”

 孔子既然以“不隱於親”為“直”，又豈能以父子隱匿錯誤為“直”？

 

《孝經》：“子曰：……‘父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父’……”

《荀子·子道》：“孔子曰：‘父有爭子，不行無禮。’”

正因為“父為子隱，子為父隱”是父子相互檢查、矯正錯誤，所以孔子才肯定“爭子”，強調“當不義，則子不可以不爭於父”。

如果“父為子隱，子為父隱”是父子相互隱匿錯誤，“爭子”說又從何說起？