浅谈读经的吸气与发音（简体版） 气息的长、短、粗、细，会直接影响一个人的健康、情绪、寿夭以及事功，所以兹事体大，不可不慎。长时间读经、特别是全天专修读经的孩子和老师，如果吸气与发音不当，会引起气虚的毛病。 南怀瑾先生也曾提到过，有些寺庙的出家人因为唱念不得法，结果唱得越好听的僧尼生命力越弱；如果唱念得法，就会越念越健旺。 我利用休假的一段时间，在女儿所在的学堂，带领孩子们试着进行了吸气和发音的练习。现将一点点粗浅的经验写出来，提醒没有重视这个问题的家长与老师，更希望在这方面做得很深入的同道，把自己的宝贵经验贡献出来，相互促进提高。
甲、读经时怎样吸气
一、正确的方法 一口气一口气地读，一口气有多长，就读多长，直到把气用尽。气用完就闭上嘴用鼻自然吸气，直到饱满。吸气并不是必须在念完一句话的停顿处，其原则是气用尽就停下来吸，完全不管一句话或一个词是否读完了。气吸满后再从中断处接下去读。如果是多人齐读，吸气时就听着别人，吸满后和大家一起合拍接上。吸气时，有的人感觉到气可以吸进小腹，有的人只能吸到胸口。经过练习，慢慢会吸得越来越深。
二、常见的几种错误
（一）每到一个标点符号时，用嘴抢（吸）气。抢的意思是吸很短的时间，听起来就像是文气的停顿。这种读书方法是很伤气的，容易感觉累。
（二）每到一个标点符号时，用鼻抢（吸）气。有的同学初学用鼻吸气，与人齐读时会犯这个错误：他不习惯别人往前读而自己却独自从容地吸气！
（三）吸气时嘴巴没有闭严，嘴里无意中也会吸进来一些气。不敏感的人对此觉察不到。
（四）一口气读完后，先用嘴吸一点气，然后再换鼻子吸气。
（五）先用鼻吸气，最后觉得没有吸够，要读之前再用嘴补吸一点，然后再读。四、五两个错误的吸气法是因为孩子心急，或者是气脉闭塞，呼吸不深，他初学用鼻吸气，总觉得吸进去的气不够用。
（六）虽然是自始至终都用鼻吸气。但是吸得太用力，不自然，有耸肩、张鼻孔甚至瞪眼睛的动作。老师要提醒他放松，示范他正确的方法、姿式，慢慢就可以学会。如果吸得正确，吸气时身体会自然坐直。
练习换气时，应该选较熟的经文，专攻换气，不再强调遍数与会背。刚开始把每个同学单独叫到小房间仔细地指正半小时左右，很快就都能领会了，但是老师不在身边提醒，又极容易旧习复发。我想等他们体会到用鼻深长吸气的好处、心中的燥气退去，就会习惯成自然的，也许要等很久。学生的先天素质差异很大，学习起来的难易差别也很大。一个素质较好的小女孩告诉我，她每当读得好时，都会打嗝，我想这是气机微动的表征吧？而对于呼吸粗浅，体会不到腹式呼吸的孩子，我也没有立竿见影的办法。平时孩子们跑步、上楼梯时我们也特别强调用鼻呼吸。说话、讲故事也提醒口说鼻吸。如果说话、读书时很浮躁、很激动、很着急，自然是用嘴抢气；反之，如果心安神宁、思路清晰、从容不迫、想好再说，自己的心念、言行反观得很明朗，就一定能够做到口说鼻吸。所以说，学换气也是学习内省、观心的开端。《心相篇》中说：“聪明子，语言木讷优容，享安康、且膺封诰。”语言、神态就是“心”的“相”，也就预兆着际遇和作为。
三、两种练气的方法
（一）憋气练习：南怀瑾先生说过：“憋气治百病。”我们上午与下午都专门安排时间憋三口气。方法是：坐直身体，以鼻细长均匀地深深吸一口气，然后憋住不呼，一直憋到不能忍受，用鼻放掉，再用鼻深呼吸缓解。憋完后不要用嘴放气与呼吸，也不要急着讲话，要细心体会身心的变化，整个过程要静心倾听内外的一切。这个练习很快使孩子们憋气的时间大为增长，有的从几十秒增长到两分钟，最长可达三分半钟。身体舒畅不吃晚饭时会持续得很久且感觉良好。
（二）起床后睡觉前各做两次“九节佛风”。这是一种修气、通经脉的功法。有心者可以找来 南怀瑾先生《如何静坐》的光碟学习。 乙、读经时怎样发音 曾国藩的《冰鉴》专门有一章讲声音——声音是大有学问的。他只讲了辨声识人，没讲为什么，也没有说要通过练习改变声音。佛法密教中则有：唵 、阿、吽 ——头、胸、腹部发声的方法，学起来很难，要有师傅当面指导。我们还没有遇到这样的机缘。学好换气、气满后发音自然会有所不同。
我们强调学生读书象正常说话那样平稳、自然地发声，不要太压低嗓子，也不要高声大吼。高声朗读可以偶尔用来振作精神，长期读书用此法大为不宜。学任何一种功夫都需要学习者有诚意，经过长时间的磨练，才能从中受益。希望老师和家长对此留意，希望孩子们受益。
附：我的这一段教学实践是在北方的冬天进行的，我发现上午第一节课（7:30～8:30）孩子们总是读得不起劲，读诵和吸气的出入都很短、不明显，声音也很低。问他们头脑清醒吗？都说很清醒。等到第二节课（9:00～10:00）就好了，读书声音也放开了，吸气也深畅了。这也许是季节、昼夜、阴阳的关系吧？希望有心人帮忙解答。
第2篇
1 唵、嘛、呢、叭、哞、吽六字真言
在西藏，藏胞们认为勤于念经是修行悟道的最重要条件。因此，不仅老年人把希望寄托在念经上，就是中年人、青年人也勤于念经。他们坐着的时候不停地念经，走路的时候不停地念经，甚至骑马疾驰的时候也在念经。可以说，除了张口说话、饮食及睡眠外，其它时间他们都尽量念经。所念的经类很多，但念得最多的是那常念常新的著名的六字真言：唵、嘛、呢、叭、哞、吽。
这六字真言在西藏随处可见，充耳可闻，给雪域高原宗教造成神秘的色彩。那些虔诚的信徒一代又一代地吟诵，似乎这六个字蕴含着古往今来人类生活的一切。 那么，六字真言是什么意思呢？
六字真言：藏传佛教名词。据说是佛教秘密莲花部之“根本真言”。它包含佛部心、宝部心、莲花部心及金刚部心等内容。“”，表示佛部心，谓念此字时，自己的身体要应于佛身，口要应于佛口，意要应于佛意，认为身、口、意与佛成一体，才能获得成就；“嘛呢”梵文意为“如意宝”，表示“宝部心”，据说此宝出自龙王脑中，若得此宝珠，入海能无宝不聚，上山能无珍不得，故又名“聚宝”；“叭咪”，梵文意为“莲花”，表示“莲花部心”，以此比喻法性如莲花一样纯洁无瑕；“”，表示“金刚部心”，祈愿成就的意思，即必须依赖佛的力量，才能得到“正觉”，成就一切，普渡人生，最后达到成佛的愿望。
藏传佛教把这六字看作经典的根源，主张信徒要循环往复吟诵，才能积功德，功德圆满，方得解脱。据说，藏学家的最新研究成果，认为六字真言意译为“啊！愿我功德圆满，与佛融合，阿门！”，还有的藏医学著作认为六字真言的诗意解释是：“好哇！莲花湖的珍宝！”
2 回复：唵、嘛、呢、叭、哞、吽六字真言
六字真言，源于梵文om mani padme hum，现由六个藏文字母（嗡weng、嘛ma、呢ni、叭bei、咪mi、吽hong）组成，是藏传佛教密宗的一种咒语，也是一种发声法。佛教密宗认为这六字属于佛教密宗莲花部，其缘起即莲花生大师祈求往生极乐世界所唱的六字圣歌，后来藏传佛教将六字真言定为观世音菩萨的明咒。对六字真言的意义作如下具体的解释：
“嗡”表示佛部心，念此字时，必须身体要应于佛身，语要应于佛语，意要应于佛意，也就是说要身、语、意要相应与佛成为一体，这样才能获得成就。“嘛呢”系梵文，意思是如意宝，表示宝部心，又叫嘛呢宝，据说它隐藏在海龙王的脑袋里，如果得到这个宝，入海就会有各种宝贝前来汇聚，进山则各种珍宝能无所不得，所以又叫“聚宝”。
“叭咪”二字意为莲花，表示莲花部心，比喻佛法像莲花一样出污泥而不染，永远纯洁。“吽”字表示金刚部心，是祈愿成就的意思，即必须依靠佛的力量，才能得到正觉，成就一切，普渡众生，最后达到成佛的境界。
六字真言中的每个字能够解除一道轮回的灾难。嗡字使人具有五明，嘛字使人产生慈悲，呢字引人脱离六道，叭字为人消灾息苦，咪字为人烧掉魔障，吽字使人功德圆满。六字真言无边法力，引导边地雪域众生，走上解脱光明正道。藏传佛教密宗将六字真言视为一切佛教经典的根源，循环往复不断念诵，即能消灾积德、功德圆满而成佛。因此，六字真言盛行在藏族生活之中，僧俗人士不管是劳动还是休息，甚至在睡觉前都诵念不已，于是就产生了不可思议的巨大精神力量。如果你有什么不顺心的事，那就保证你心情愉快；假如你有什么病痛和灾难，就保证你平安无事。藏族除了时时刻刻的念诵外，还做成转经筒随时不停地转动，还将六字真言刻写、绘制出来，做成护身符佩戴，表示对幸福的憧憬和对观音菩萨的膜拜，以期得到观音的佑护。
六字功法藏密发声功有顺、逆之分，顺者为正音，逆者为变音。六字真言为正音，其发声方法及其功效简介如下：
l、“嗡”字属梵文阿字门，为一切字母之头，藏传佛教认为是开天辟地的声音，为智慧快乐之本源，其声发自气海穴，沿主脉上升至喉部，张口微聚，出鼻腔，有嗡嗡之声，这声音上升到头部，在口内回旋，充于七窍。如有目疾，则睁眼出气；如有耳背，则震耳祛聋；如有鼻炎，可掩鼻孔出气；至于头昏脑胀、头痛、偏头痛，则引气上头部，再向下出气。
2、“嘛”字是开口喉音，起音时，双唇先合后开，声震喉部，天突发麻，波及双臂，以至两掌心部都发麻，可治疗喉炎，咳嗽、肩牌炎、两臂酸痛等。
3、“呢”字是舌尖音，注于心，心地光明。发此音时，两臂环抱对胸部，声震于胸，反射手心，两劳宫穴发麻。治疗心悸、胸闷、肺病、高血压及横隔以上之内脏疾患。
4、“叭”字是唇音，发此音时，先闭口，后开口，两手心对腹前，内气自前丹田入，后丹田出，命门及脊背均有温暖之感。可治腰痛、肾炎、脊椎炎等疾病，强筋固髓，精力充沛，养精安神。
5、“咪”字，发音时口微开，舌下音、声向下。内气沿带脉转动，小腹有振动感。可治肝炎、肠炎、腹痛、腹泻等疾病。
6、“吽敕”（敕为另加尾音），在此两声联结使用，吽同精气发声法，引气上行，抵达喉部即转向下发“敕”声，是卷舌音，口微开，气沿两腿下行，直抵涌泉穴，两膝微屈。可治腿痛、关节炎等疾病。
六字真言，一字一音，各有所属，针对人体相应的部位，从头到脚，层次分明。发声之大小，也有所不同，如精、气、神之声，可大一点。而六字真言，一般要柔和，可取中等发音，有时也可默念或小声念。一般发声时间长，效果就好。总之，六字真言发声法从健身方面说，是防病、治病、延年益寿的功法，同时也是开发人体特异功能的方法之一。
3 回复：唵、嘛、呢、叭、哞、吽六字真言
六字真言法要(九世班禅大师)
公元1931年6月，请护国宣化广慧大师班禅讲六字真言于宝华山之护国圣化隆昌寺，僧俗与会听法者四百余人。大师于先一日洁身净虑，著法服，陈十供，礼阿弥陀佛、释迦牟尼佛、观世音菩萨，及其本宗初祖宗喀巴大师，行其本宗所传之瑜伽正法，凡一昼夜，不寝不食，虔诚之情，为内地说法者所未有。时至，整容正衣于佛殿；礼拜已，始登座，持诸种加持真言，而后演说法要曰：
昔观世音菩萨为阿弥陀佛之高弟，具足诸行、等解万法，等慈众生，发大誓愿曰：“尽我形寿，遍度一切众生，若有一众生不得度者，我誓不取正觉。若我于众生未尽度之时，自弃此宏誓者，则我之脑裂为千片。”发此誓已，专心极意，悲智双运，现诸神变，应境行化，度脱众生。如是经无量劫，其所度脱之众生，尽恒河沙所不能计。而环顾世间众生，生者无量，而愚痴堕落，受诸痛苦、造诸恶业者，亦复无量；轮回不已，则众生之苦终不能绝。于是菩萨生大忧恼，谓：“众生之苦，乃与众生之生以俱来；世间既存，苦何能已?苦若不已，度岂能尽?昔年之誓，是徒自苦，而于众生亦无有益；无益之行，何必坚持?”此退转心甫生，而应誓之相已现，菩萨之脑，忽然自裂千片，犹如千叶莲花；而大慈大悲救苦救难无始劫来度人无量之阿弥陀佛，则自现身于菩萨之脑中，发慈悲音，而谓菩萨曰：“善哉观世音!宏誓不可弃，弃誓为大恶；昔所造诸善，一切皆成妄。汝但勤精进，誓愿必成就。三世共十方，一切佛菩萨，必定加护汝，助汝功成就。”又说真言曰： 唵(oom)嘛(ma)呢(net)叭(beh)咪(meh)吽(hone)观世音菩萨闻此真言已，得大智慧，生大觉悟，愿顺尊旨，勤加努力，坚持旧誓，永不退转；至于今日，仍在行法度世，而为世人所尊仰。其大慈大悲救苦救难广大灵感之伟力，盖成就于是时。故阿弥陀佛与观世音菩萨实为唯一，无有二致。观世音菩萨之心，即阿弥陀佛之心；观世音菩萨之力，即阿弥陀佛之力。念此六字真言者，即是念观世音菩萨，即是念十方三世一切诸佛。然此不可空念也；念此真言者，有一最要之法门，此法门不入，则念之千万，终无有益。法门者何? “瑜伽”是也。盖人之于法，必有三体，以此三体而造三业，然后诸法得以成就。三体云者，“身、口、意”是也。一切诸法赖身而行，一切诸法赖口而传，一切诸法赖意而生，亦赖意而住。随顺世间因缘贪嗔痴爱诸善不善业，执持不离，是曰“不净业”。舍离诸妄，住心于无所住，行诸善法，而于善终无所得，具大智慧，生大善巧，行大方便，而复一无所执，光明寂静，慈悲平等，度脱众生，超生死流，至涅盘岸；如是行，如是言，如是念者，是曰“净业”。如是念，即是如是言行；如是言，则必如是念，如是行；一刹那间，三业等俱不可分离，不可差别者，是曰“瑜伽”。修心瑜伽如如成就者，是曰“瑜伽三昧”，诸佛功德皆由此生。非如是者，必是妄计妄执，诸善功德皆不成就。是以念六字真言者，须知如何是观世音菩萨之“身”?如何是菩萨之“口”?如何是菩萨之“意”?菩萨之所行所言所忆念者，皆能如实知、如实观、如实照。而自己之所行、所言、所忆念者，必须与菩萨等无有二，然后乃可谓为“一心直指，即身成佛”。如是念者，乃为净业相应成就；非如此者，不得为六字真言行者也。
此理既明，而后可进而讲真言之字义。“唵”者：三业相应之表现也。合则一声，统摄万法。究其字源，已可略悉；盖“唵”字之源，由于梵字之“阿哦吗”三音。此三音有其三字，而三字之义，则统摄万端；“放之则弥于六合，卷之则退藏于密”之义，略可彷佛。吾人为佛弟子者，于诵念一切经之前，不至心诚意念三归三结乎?此一“唵”字，亦具此意，不念诵诸般净业加持之真旨乎?此一“唵”字即总持一切净业加持之真言。念此字时，佛之三体，即我之三体；我之三业，即佛之三业。光明具足，坚利具足，慈悲具足，戒具足，定具足，慧具足，一切具足，漏尽意解，不可思议也。摩尼为宝，以喻佛法坚利之德，无所不包，无所不具；凡有所求，无不应者。略说如此，广说不尽。“叭咪”者：梵语莲花，以喻智慧，清净妙洁，一切不染，如如圆满，一切成就。合此二语，即是“金刚般若”。欲具明之，经文具在。“吽”者：诸愿成就之真言也。解以常言，即“波罗蜜”。“波罗蜜”者，诸行成就之称也。差别言之，始于布施，成于智慧。“般若波罗蜜多”，实具万德，不可量也，不可言也，不可思议也。
六字略义，诠以言词，如是而已，欲明其“体”，则“金刚般若波罗蜜多”经文已详；欲明其“相”，则“阿弥陀经”已显其“妙”；欲知其“用”，则“妙法莲华经”持之宜精；欲知其“行”，则毗尼诸经持之宜严。总之：六字真言者，佛法之总持；在于真实奉行，而不在于诠言说理。说则万端，理终归一。愿诸大士，闻此法者，发大乘心，普济一切，以观世音菩萨之本愿为本愿。则今日之法会，为不虚矣。
4 回复：唵、嘛、呢、叭、哞、吽六字真言
六字真言，也就是观世音菩萨六字大明咒：唵、嘛、呢、叭、咪、吽，为祈愿宝珠莲上之义。诸位佛教徒必诵的课程，特别是藏传佛教徒口头经常念诵之咒文，亦即莲花手菩萨祈未来往生极乐世界时所诵之六字。喇嘛教徒信仰此菩萨，如彼阿弥陀如来在极乐莲台，救济祈者，生生世世出离因果无穷之生死，故尊戴至厚，皆口诵之。
六字真言，源于梵文，由六个藏文字母组成，它不仅是藏传佛教密宗的祈祷心语，而且是一种强身健体的发声公法。六字真言的汉语音译为：俺(an)、嘛(ma)、呢(ni)、叭(bei)、咪(mi)、哞 (hong)。佛教密宗认为这六字属于佛教密宗莲花部，其缘起即莲花生菩萨祁往极乐世界所唱的六字圣歌，后来藏传佛教将六字真言定为观世音菩萨的明咒。对六字真言的意义可以作以下的解释：“唵”表示佛部心，念此字时要身、语、意相应，与佛成为一体。“嘛呢”二字是梵文，是如意宝的意思，表示宝部心，又叫“聚宝”。“叭咪”二字是莲花的意思，表示莲花部心，比喻佛法像莲花一样出污泥而不染，永远纯洁。“哞”字表示金刚部心，是祈愿成就的意思，必须依靠佛的力量，才能得到正果，成就一切，普渡众生，最后达到佛的境界。 藏传佛教密宗又将这六字真言视为一切佛教经典的根源。六字真言，一字一音，各有所属，针对人体相应的部位，从头到脚，层次分明。发音的大小，也有所不同，如精、气、神之声可大一点。而六字真言，一般要柔和，可取中等发音，有时也可默念或小声念。一般发声时间长，效果就好。总之，六字真言发声法从健身方面说，是防病、治病、延年益寿的功法，同时也是开发人体特异功能的方法之一。
藏民们认为修行悟道的最重要条件就是勤于念经。因此，不仅老年人把来生幸福的希望寄托在念经上，就是中年人、青年人也勤于念经。他们除了张口说话、饮食及睡眠外，无论坐卧立行走无不喃喃念经。在藏区，人们往往不停口地念诵“六字大明”，因“六字大明”虽然易于学会念诵，却以念诵遍数论其功德，于是特别是老年人，只要醒着，口中便发出六字明咒持诵之声，即便在劳作之中，行路之时，时时抓紧时间念诵。有一大字大明剖释的藏文资料中提及。念“六字大明”，可使吃亏者赢得食物财富;妇女得投男身;念“大字大明”百遍至千遍，与读《甘珠尔》(大藏经之经藏)的福泽相同；念“六字大明”1万遍至7万遍，可消除积累了百千个万劫的孽障；念“六字大明”10万遍，可不再受生于三恶之道(即畜牲、饿鬼、地狱)。念“六字大明”百万遍，可获到达不灭谛土；念“六字真言”千万遍，可证现法身、报身、化身；菩提身着可成佛。因人们为了追求多念诵“六字大明”，除了抓紧时间口诵，还制作“嘛呢”经筒，把“六字大明”经卷装于经筒内，用手摇转，表示反复念诵着成百倍千倍的“六字大明”。有的还用水力、灯火热能，制作了水转嘛呢筒、灯转嘛呢筒，代人念诵“六字大明”。同时，人们还用石片凿刻“大字大明”，堆放在圣地或路口山丫口，让其永远为人类持诵“六字大明”。
第3篇：有關漢語起源的論述
最先提出漢語起源于直接擬聲（象聲）的學者可能是章炳麟(1868-1936,號太炎)。他在所作《國故論衡?語言的緣起說》中主張：“語言不憑虛起，呼馬為馬，呼牛為牛，此必非恣意妄稱也”並找出了漢語中的許多象聲詞作為例證：“何以言‘鵲’？謂其音‘即足’也（按‘即足’為反切法表音）；何以言‘雀’？謂其音‘錯錯’也；何以言‘鴉’？謂其音‘亞亞’也；何以言‘雁’？謂其音‘岸岸’也…”現在大家都承認漢語中有不少象聲詞，“象聲說”是語言起源理論之一，但象聲只能指稱發聲的事物，範圍有限，非發聲事物如何指稱？
最早用例證說明漢語詞字‘音近義通’現象可能是梁啟超（1873—1929)。他在1921年寫的《從發音上研究中國文字之源》（見梁啟超，飲冰室合集之三十六，p.37,中華書局,1936) 一文中列出了許多說明‘音近義通’的例證,如聲旁為‘戔’的十七個字“皆含小意”，“凡用‘Dee’之一音符所表示者，總含有在下之意或含有由上而下之意。”“以上所舉八十三語皆以‘M’字發音者，其所含意味，可以兩原則概括之：其一，客觀方面凡物體或物態之微細闇昧難察見者或竟不可察見者；其二，主觀方面生理上或心理上有觀察不明之狀態者。”在今天看來這些都是間接擬聲（音義聯覺）的實例。
最早提出聲象表義的可能是陳澧(1810～1882)。他在《東塾讀書記?小學》（見陳澧，東塾讀書記，三聯書店，1998）一文中說：“蓋天下之象，人目見之則心有意，意欲達之則口有聲。意者，象乎事物而構之者也；聲者，象乎意而宣之者也。…如‘大’字之聲大，‘小’字之聲小，‘長’字之聲長，‘短’字之聲短。又如說‘酸’字如口食酸之形，說‘苦’若口食苦之形，說‘辛’字如口食辛之形，說‘甘’字如口食甘之形，說‘鹹’字如口食鹹之形”。顯然這些例證很牽強，有點類似西方十八世紀的‘叮咚’語言起源理論的那些想像出來的例子：“bye-bye（再見）是用雙唇和舌分別揮動的口勢象徵著揮手再見”（見Crystal, D. 1997 The Cambridge Encyclopedia of Language，p.291, Cambridge University press，second edition)，難以令人信服。
趙維森提出象聲表意是漢語生成的基本法則：“如果說漢字的基本生成機制採取了象形表意的方法的話，那麼，漢語的基本生成機制則採取了象聲表意的方法。”“漢語的象聲表意法可分為直接象聲表意和間接象聲表意兩種形式。”直接象聲表意法有三種情況：1.“對自然界和人事界各種聲響現象的語言指稱”，即“以聲象聲”，產生大量擬聲詞。2.“對人類感歎行為的語言指稱”。3.“對具有聲音屬性的事物的語言指稱”，“如‘火’之讀音如野火‘呼呼’之聲”，“‘金’之讀音如敲擊金屬之聲”。間接象聲表意法有二種情況：1.“一般通過發音時特定的口形或氣流在口腔中的不同運動方式來類比事物的運動狀態，以此實現對事物的指稱”。如“‘打’指強有力的動作，故發音也較用力，且聲音洪亮；‘殺’的動作結果是屍首分離，發音時上下牙齒由合而分開，口形由小變大；‘聚’的運動結果是由散而合，故用嘬口的發音方式象徵聚的結果…” 2.“因發音會引起嘴部和臉部肌肉的運動變化，所以，特定的發音方式往往伴隨著相應的表情；而且發音方式不同，音調的風格也迥然相異。正是通過特定的發音方式與表情神態和音調風格的結合，使得事物的一些抽象屬性和一些非實體性現象也能通過象聲表意的方法加以把握，予以命名。這是漢語的象聲表意方式最為曲盡其妙之處。如“愁”隱藏于心靈深處，人之有愁，則表情呆滯，眉頭緊縮。而愁音正是發自喉頭深處，且發音時表情恰如罹愁之態。“樂”意為心喜，其發音輕鬆且呈喜笑顏開之表情…”（見趙維森，象聲表意——漢語生成的基本法則，人文，2001年10月第九十四期，香港）直接象聲原本比較明確，提出任意性的鼻祖索緒爾也未能否認，漢語生成的研討的重點應在間接象徵。此文為間接象聲表意法提供的例證正如作者所述“最為曲盡其妙”，作為藝術描寫可以（西方語言學界通常將這一類象徵例入修辭類），作為語言起源的科學探討想像因素未免太多些。例如“愁”發chou音時有罹愁之態，那麼如果要解說“仇”字呢？有仇恨之態？同一發音怎能有不同之態？
李海霞：“聲象是我們使用的一個新概念，它指聲音對意義的象徵作用，或雲聲音的象徵義。在一種語言中，哪個聲音（包括音素、音素組合、單音節、雙音節）表示哪類意義，常有一些固定的搭配關係，這就是聲象。聲象來自原生詞。當某個造詞者把一個自認為“合適”的音同一個意義結合起來的時候，最初的聲象就出現了。但這時它是個人的和偶然的。當第二個人仿擬該詞造成一個意義相關的新詞時，一種約定俗成的聲象就誕生了。人們自覺不自覺地將有關意義歸到此音或近似此音的符號之下。”後來她做了兩個命名實驗，又進行了邏輯推理“我們既然承認孳生詞的產生來自對母詞的模仿，為可不能承認原生詞的產生也來自某種模仿？人對客觀萬物的認識都循著由已知達未知的路子，惟原生詞的創制例外：音義任意結合，這個說不通。”（見李海霞，漢語動物命名研究，p.237，巴蜀書社，2002）
朱文俊在《人類語言學論題研究》一書中轉述（未指明出處和時間）：“帕蓋特（Richard Paget）在漢語、波利尼西亞語和閃語中發現了大量所謂動作意念詞（gesture symbolism）”，“他認為這些詞反映了發音器官模仿外部世界動態與輪廓的能力，而且交際本身似乎就起源於整個人體姿態體現原始生活基本動作的一種體系，發音器官的肌肉只不過把這些姿態微縮化罷了，換句話說，肌肉運動導致的發音產生了意念化的話語，如‘卡’就是以舌根在喉部的收縮呈現物體的受阻狀”（見朱文俊，人類語言學論題研究，p.39，北京語言文化大學出版社，2000）。他接著寫道：“人皆有表達之欲望，在表達中起關鍵作用的是人體各發音器官，如舌、唇、牙、齶、聲帶等，它們在多感官綜合感覺因素的支配下，往往有意或無意地對自然界事物形狀、特徵或聲音進行模仿，在這種再現行為中所產生的聲音自然會與被模仿物有著某種聯繫，具有一定的象徵性。這種聲音不再是任意的，如同文字符號一樣，是人類規定的。自然，與意念有關聯的聲音，乃人類表達鎖鏈（自然物——感官——綜合感覺——發聲器官——模擬聲音——自然物再現）的一個環節。”“關於漢語母音和輔音的象徵意義，試舉如下諸例：1.體積發音時，舌位靠後，口腔大且氣流渾厚者或有時伴以鼻腔共鳴者，形體大，如[a][o][u]母音及其組合”；“而舌位靠前，口腔變窄且氣流纖細者，形體則小，如[e][i]母音及其組合（按原則[e]象徵體積大於[i]的）”。“2.性別男女起名在選詞上既要看詞義，也重音質。男兒要表現雄偉、剛毅、勇武等，則挑響亮、渾厚、有氣勢的音，如[a][o][u]及其組合音，間或夾帶鼻音”；“而女兒家則要顯示清秀、柔順、純淨等，故應選清脆、悅耳、柔和的音，發音時口形小，以[i][e]與其他母音或清輔音組合為主”。“3.動態 A.噴發狀 發音時,氣流受唇、舌、牙、齦等器官的阻塞,從而急促噴出口腔,由此產生的音往往象徵與空氣或液體有關的人的突發行為或自然界的急促運動”。“B.摩擦狀發音時，外出氣流因舌、唇肌肉運動而受阻，由狹窄的口腔縫隙中壓擠或擦擠出來，這樣產生的摩擦音常象徵受壓擠物體的運動或運動中的物體（或人體）接觸表面的各種情況”。“C.開閉狀 …一般腔大口闊的音象徵擴展狀，而腔小口窄的音象徵收縮狀”。“其他類型還有一些，譬如舌頭後縮，雙唇緊閉，氣流受堵後壓出鼻腔，這樣產生的音形容悶氣狀”。4.形態 A.中空體舌根攏起，雙唇先閉，口腔中空，氣流先後從鼻腔和口腔噴出，由此形成的音象徵某些容器”；“也有由舌尖與上齒齦封住氣流，使之從鼻腔和口腔中噴出而產生的音，…它們也有同樣的象徵意義”。“B.上下位置有些音通過舌尖、舌面或舌根的攏起和下落象徵物體位置的高低”。（詳見朱文俊，人類語言學論題研究，p.40，北京語言文化大學出版社，2000） 以上二說，意思相近：發音器官有意或無意地對自然界事物形狀、特徵或聲音進行模仿。 模仿行為產生的聲音與被模仿物有著某種聯繫，具有一定的象徵性。
蔣善國在說明形聲字“聲符兼義並且就是它的語源的這類”時寫道：“人類發音機官的運動跟思想有密切的關係。大概發音器官運動時，至少要發生兩種感覺：一是觸覺，例如唇跟唇的接觸，舌跟齒的接觸等。二是運動感覺，例如舌的上下，口腔的開閉等。接觸的部位有廣狹、程度有寬緊，遂發生種種不同的觸覺，每一種觸覺附帶著一種微細的情感；每一種運動感覺也附帶著一種微細的情感。這兩種情感都直接地表示出意義。由於人類用口勢擬意，出現了語音。語音的成立，一方面是有了概念，一方面是有意地使用了口勢。到概念詞出現時，在築成它的勞動生活的基礎上，積累的經驗習慣，使口舌的擬勢行動依著概念詞所屬的勞動類型而作出合適的姿態。表現甚麼概念，就作出什麼口勢；有甚麼口勢，就發生甚麼聲音。概念近的口勢近，口勢近的聲音近，所以‘音近義通’。語源或音根便在口勢擬意的過程中形成了。例如雙唇遮口，氣從鼻出的口勢說出些遮蔽、模糊等的音字，雙唇相打的口勢說出些相碰、相合的音字，雙唇相分的口勢說出些相分的音字，舌前上打的口勢說出打擊、挺進的音字，，舌前上擠，摩擦氣流的口勢說出細小、散碎的音字，舌前上按，氣從鼻出的口勢說出貼近、按入的音字…。”隨之他以此分析梁啟超所舉八十三語皆以‘M’字發音作為例證(見蔣善國,漢字的組成與性質，p.258，文字改革出版社，1960）。
蔣善國（1898～1986）曾任清華大學研究院導師梁啟超的助教，繼承並發展了梁啟超的音近義通說的研究。《漢字的組成與性質》寫成於1956年，可能是明確提出語音起源於口勢擬意的第一人。由於他的研究重點在文字學，用“口勢擬意”說明音根為何音義相關，因此他可能不關心語言學對間接擬聲的討論，也未能進一步與語言起源聯繫起來。文革初期我因迷於“文字改革”，查閱並抄錄了許多文字學資料，注意到這部分內容。近年來探討語言起源和語詞理據的文章發表了不少，好像還沒見到提及蔣善國先生的這項工作成果的。特此推介。
第4篇《藏传佛教养生之道》 藏密发声养生法
六字真言发声法
六字真言为藏密一种咒语，由六个藏文组成，是观音菩萨的根本心咒。诵此真言时，九十九亿恒河沙数诸佛菩萨云集加持。在练发声法时，于“吽”字之后加一尾声“敕”，即“嗡嘛呢呗吽敕”。
《大藏秘要》载：“此真言是观自在菩萨微妙本心，于大乘中最上精纯。”“若有人以天金宝造作如微尘数如来形象，广赞供养，不如书此六字大明中一字所获果报功德，不可思议；若有依法受持之者，如得如意摩尼之宝，七代种族当得解脱，腹中诸虫亦证菩提，贪瞋永灭，法藏圆满，破坏五趣轮回，净诸地狱，断除烦恼，救诸傍生，圆满法味一切智。”
１．正音发声
“嗡”，其声发自生法宫，沿任脉上升至喉部，张口微聚，有“嗡嗡”之声，其声上头震动整个头部，充于七窍，如有目疾，则睁眼出气；如有耳疾，则震耳治之；如有鼻病，可掩一耳出气；如头部有病，则引气上头，再向下出气。
“嘛”字是开口喉音，发音时，唇先合后开，声振喉部，天突发麻，波及两臂，以至两掌心部发麻，可治疗喉炎、咳嗽、肩周炎、两臂部等疾病。
“呢”字舌尖音，注于心，心地光明，发此音时，声振于胸，反射双掌，劳宫发麻。治疗心悸、胸决闷、肺病、高血压及横膈以上的内脏疾病。
“呗”是唇音，口先闭后开，内气自气海达于命门，命门及脊均有温热之感，治腰肾、脊椎等病。
“”发音时口微开，舌下音，声向下，内气沿带脉转动，小腹有振动感，主治三焦病，肝、肠、腹等病。
“吽敕”两声连发，吽字引气上行，至喉部即向下；发敕音，敕声卷舌，口微开，气沿身体前部及双腿下行，直达涌泉，主治腿痛、关节等病。
２．正音练法
双脚与肩同宽、平行站立，身正直，含胸拨背，眼微闭，双手握金刚拳俯置两胯。
嗡（ｏｎｇ）
双拳变掌、掌心向上、双手中指相对从腹前缓慢托起至喉前，同时发嗡音，声音在口内回旋，在头部振荡，连发三次，每次手放下后再托起。
嘛（ｍａ）
两掌心向里对准喉部，发嘛音，声振喉部，两手逐渐向外展开，手指振动，手心发麻。如此开合三次，共发三声。
呢（ｎｉ）
两手向胸前环抱，发呢音，胸部振动，共发三声，手臂随之开合三次。
呗（ｂｅｉ）
两手由胸前下丹田搂抱，发呗音，两手心对下丹田，意念贯穿命门，命门及脊背有温热之感，连发三声。双手随之搂抱三次。
（ｍｅｉ）
两手心对下丹田，发呗音，沿带脉向命门转动，连发三声，双手随之沿带脉转动三次。
吽敕（ｈｏｎｇ ｃｈｉ）
双手对身体，由下向上提起，同时发吽音，至喉部翻转手，对口翻动，如向口内倒气，同时吞气一口，然后双手向下推动，指尖对十趾，同时发敕音，连发三声，手部动作也连作三次。
第5篇 象形与拼音
近读海外报章一文，提到胡适主张白话，废弃古文，是对中国文
化的“自杀”行径，我以为，这“自杀”是一种非常迟缓的自绝，因
为一则不是速死，因为杀而无尽——古文几千年，语体文不过百年尔；
二是有死而复活的迹象；因为许多学人都用文白，容而大之，以载千
年之道。此文说，其实中国人自幼读诗文，都是三四岁时的背诵。在
不识字，未见“象形”之前就已注“声文”之特点了。以后长大了，
要来一个由理性驱动的“反刍”，使文化、文章化而融之。这种方式
中年以上的人都不陌生的。之所以重申中国人读书的这种方式，是欲
说明，中国人的文字虽非拼音系统，但对于“之乎者也”的喁喁而颂，
是重复了几千年的。用俄国诗人曼杰尔什塔姆的话说，是要有一个音
乐或声音的模型，先于其意义而存在。
于是，在“读”书声中，索绪尔等人谓汉字“无声”重形的见解
可属幼稚之见。理而论之，如朱光潜、钱钟书等前辈，早就提出，对
汉字只重象形，不重声文，属稚马矣之见（见《谈艺录》）。另一方
面，英、法等拼音文字也是有着“图画”之向度的——只是这个向度
不像汉字的“日”“月”……那么直接。我记得王尔德在《莎乐美》
中，就对moon做了企望超越“唯音”主义的尝试，而达于“象形”。
对于《莎》剧开场时两个士兵对月亮的谈话对白，可为证。此其一。
其二，如moon一字的“能指”系统，也具有强烈的“本体论”指向——虽其非画，但声音的功能是极为趋近于月之朦胧、悠远、苍白之意境的。虽其非画，但声如其画，闻其声而见其形，怕是许多人都可以体悟得到的。其三，全部西方诗歌史，并不是建立在象形、图画甚至本体的功能上，而是建立在音乐性功能上的。
相对而言，象形文字的声音艺术，历千年之锤炼，早已炉火纯青，
臻于化境。汉字之发声特点成诗成文，都是“大珠小珠落玉盘”，可
以振聋发聩，雷击千钧的。也就是说，汉字，一方面是象形，舞墨成
舞，上天下地；一方面是黄钟大吕，罄响千秋。说中国古代文本是
“聋子”，或称之为是“发音为辅”，都是不谙汉字声文大特征的笑
见。一个李贺，其诗之用字之不亚于戈蒂耶，是有诗句千百为证的
（见《谈艺录》）。即便是“小桥流水人家”这样的“写意画”，本
也是节奏与韵律在前，象形与图画稽合之。天下诗人之所以为诗，是
无法排除掉音乐性的。进行日常的语言交流时，人们或可忽略文字之
声文特点，可是，当人们从语言交流转向艺术交流、文学交流的时候，
文字的声文特点——尤其对于诗作——中西无例外，成为首要的功能。这种情况不会由于文字之象形或拼音的特点而受到削弱。“反逻各斯中心”主义者，也不能向他们的诗人要求音乐以外的任何诉求。庞德最重视“象形”即“意象”，也最重视其作之音乐性——这是大诗人的智慧所致。李白、杜甫也是这样。谁也不能把李杜的诗的声音与图画性加以拆解。任何一种鼓吹诗歌“视觉中心主义”者，都是偏颇与智弱之辈。极而言之，诗可无义，不可无声。诗若有声，其字也必有声。历史上如此，理论上也如此；过去如此，今后也应如此。
对于如何显现汉字之象形与声文的统一的特点与优势，近半个世
纪以前，修辞学家陈望道先生在其《修辞学发凡》中有精当之阐述。
在该书“辞的声调”中，他说：“……长音有宽裕、舒缓、沉静、闲
逸、广大、敬虔等情趣；短音有急促、激剧、烦扰、繁多、狭小、喜
谑等情趣。清音可以引起：（1）小（2）少（3）强（4）锐（5）快／
（6）明（7）壮（8）优（9）美（10）贤／（11）善（12）静（13）
虚（14）轻（15）易／等特质的联想；浊音可以引起：（1）大（2）
多（3）弱（4）钝（5）慢（6）暗（7）老（8）劣（9）丑（10）愚
（11）恶（12）动（13）实（14）重（15）难”。
陈先生在另一章总结说，“大抵用声音代形体，或用形体代声音，
都有相当的可能。”（“语言和文字的关系”）陈先生的分析固然明晰，朱光潜先生也曾有类同之观点。他的概括就是人们一向所说的“音义对位”。就诗歌（含文章）作者而言，自《诗经》始，天才的艺术家莫不深知此观念，且躬身实践，妙手文章，只是到了近、现代，诗文中的音乐问题似乎大被忽略，一方面是无知；一方面是的确面临如何产生白话中的音乐这个问题。因为白话文重叙述，一旦运作，有“本能”疏离吟咏的特点。比如，如何翻译古诗与外国诗，这个困难就愈发暴露出来。就崇尚汉字“意象”的庞德而言，其《地铁》一诗的中译，或可用古文对应，产生古汉语的音乐特征；或者透过白话的会意，在心中重复其所谓盎格鲁撒克逊击鼓式节奏；除此并无他途。《地铁》一类诗作，其“声文”特点本是优势，但几十年来，反被人们（包括中国的诗人、学者）看做是其“辅助”或弱势之所在。舍此角度，不能论证“意象”诗存在的全部前提。于是，这其中发生了一个误会。以为庞德重象形，去虚字（他谓古汉语诗作不用虚字是诗之一大优点），尚简精。但庞德是聪明人，他一刻也没有忘记英诗的音乐性。反倒是，中国人以为庞德之“意象”，偏爱汉字的图形美，于是在自己的作品与论述中去掉了汉字、汉诗的音乐性，这真是颠倒了事物的逻辑。
更有甚者，西人如莱布尼兹和法国传教士白晋等人，特着重中国
神话中伏羲造字的中国“逻辑”，在认读汉字方面一再戏弄其结构，
玩出许多造字的笑谈。香港学者、诗人戴天先生就曾笑谈费诺罗萨与
德里达们的游戏，把“学而时习之，不亦悦乎”，拆解为“学而时飞
逝”了（因“习”之繁体为“习”，“羽”加“日”，即成时飞逝矣！）
可见，东、西方学者在对待汉字方面的学养实是霄壤有别。东方人的
声音是神秘的，推而论及其文字、象形、图画，确也有“本体论”倾
向。可是，中国人的体认说，缺乏逻辑－理性－科学，也是其学说
“少年夭折”的一个原因。而西方人，虽也有希腊人早期的“体认”——猜测——但终归于分析的时代。而理性、科学带来的负面的惶惑，自尼采以降，遂使“快乐的智慧”杀死了“上帝”。这样，在“大叙述”日告瓦解的20世纪，他们看到汉字之“日”“月”，产生莫明的冲动，也是可以理解的。但是，当他们把汉字的象形特质，引做其学说之“论据”时，就未免显得牛头马嘴，甚不和谐了。故此，中国学者、诗人，也似不必以“解构”中人的观念来析汉字、汉诗，因为，这是难以做到自圆其说的。反而是瑞典汉学家珂罗倔伦（BernhurdRarlgren）“技高一筹”，说出了他对于中国文字的看法，
其见的确不俗。
他说，“最有力的例证，是用‘平原督邮’代替‘劣等的酒’，
‘青州从事’代替‘优等的酒’。中国人说，美酒可以及于‘脐’，
而劣酒只能及于‘膈’。这个‘脐’字，恰好和另外一个也读这音的
‘齐’字，形体相似，而‘齐’为一个地名，属于青州治下，所以美
酒叫做‘青州从事’。另一方面，‘膈’字也和另外一个也读这音的
‘鬲’字，形体相似，而‘鬲’也是一个地名，属于平原县治；又因
为劣酒正等于‘鬲’，所以叫‘平原督邮’。”他为此赞叹“中国语精巧”。（参看珂罗倔伦《中国语与中国文及〈世说新语·术解篇〉》，陈望道原注）可见，珂氏比之费氏、德氏来，是属可以探讨汉字之辈。
