“中国问题现在已变得远非一个国家、一个民族的内部问题了，可以说，它已经是一个国际性的问题，而且有充分的理由相信，在未来的20世纪，它将是一个比现在更为紧迫的问题。”
1892年，美国传教士阿瑟·史密斯为他的《中国人的特性》在英美再版写这个绪论时，尽管已经预设了长远的100年，还是没料到预想的还不够远。100年后的又一个90年代里，像是返老还童，这本书至少有4个版本在中国出版，英文版至少在2002年又一次再版。新一轮对“中国问题”的检讨被重新启动，当然不是来自于这么一本很不严谨的随笔集。就像“五四”前后的国民性讨论由自省到反省，转而批判，继而“自蔑”，终是有一个现实处境和一种理想来打底的。
于我而言，这种检讨从有所共鸣的那一刻，就伴随着几近自我否定的刺痛。百年更变，悠悠岁月，当年时贤们的理想与今日的理想有哪些区别？中国与世界的现实处境发生了哪些变化？在或者感受自我否定的刺痛或者沦为阿Q的纠结之间，是否有一条自我和解并与世界和解的道理？正是在这种纠结中读到的鲁迅，便有异于之前读到的教科书导读了。从鲁迅去世前的“一个也不宽恕”，回溯到他从文之初的《破恶声论》、《文化偏至论》，鲁迅的斗士形象方显示出另一种面貌，其间30年横眉冷对劣质的“国民性”，竟迂回错综地起自那样一种对自我和解的期望。
多少事，从来急
鲁迅的年代，那是一个世界格局重组的年代，与今日的世界竟有某种相似。鲁迅的年代，有科学派，有启蒙派，有国粹派，有革命派，有民族主义，有世界主义，有无政府主义，有蝴蝶鸳鸯，有费厄泼赖，众声争鸣，可是鲁迅为什么说，“故纵唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉”，他的理由是，“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心”。
鲁迅对国民性的批判由此开始，这也是鲁迅不同于新文化运动同倡者胡适、陈独秀的出发点。胡适和陈独秀的新文化都指向某个制度设想，鲁迅在众声争鸣中却坚持回避具体的制度设想。
“不揆诸心”是一个提示。陈独秀在开启新文化运动时解释说：吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，那就不用变法维新，流血革命，免得劳神费力。陈独秀的这番讲解不只是针对保守力量的，他实是道出了在现代世界中的中国处境。对于中国，关于现代的观念是由竞争概念被启发的，从开办洋务、维新变法到革命思潮，都是在选择新的方式来组织被国际竞争冲散的中国社会，使之适应现代生活。因此相关的言论和设计都带有仓促的策略性质，所根据的理论和现实资源，必定带有过于强烈的外源性，此情势中，揆诸心，难。
甲午战败后，严复编《天演论》引入社会达尔文主义，推崇优胜劣汰的新价值观，其心可鉴，其意也切，再也没理由从本民族的气质中去发现价值。作为《原强》动力和衡量种族优劣的“民力、民智、民德”几项指标中，“尚力思潮”一时骤起，梁启超、鲁迅都曾有文推荐斯巴达精神，其首举就是严复从进化论演绎出的“鼓民力”之说，在急于适应和满足社会达尔文主义的生存需求中，中国过去的观念以及相应的国民性格都成了民族生存的障碍。在严复的时论中，国民性改造的愿望就迅速清晰起来，虽然他还没有使用这个词语。
梁启超的国民性改造方案大致是从“兴民权”开始，《西学书目表后序》中，梁启超梳理的因果线索是，“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原”。所以，“今日策中国者，必日兴民权”。要通过变法，抑君权，伸民权，使人人有自主之权，“何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。……权也者，兼事与利言之也”。无奈，变法未成。1900年，梁启超在给康有为的一封信中把“兴民权”的方案向后退了一步，他寻根摸脉的语气和结论都是开创性的：
“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者。正使人自知其本性，而不受钳制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”
开民智一说，在梁启超，是一项回炉再造旧话。戊戌之前，梁启超曾赴湖南，任时务学堂的总教习，随即启发了湖南学堂林立，这是他倡导的遍设学堂以“开民智”的实践，而广兴学会是以“开绅智”，“课吏馆”则是为了“开官智”。在重说开民智的同时，他又时而转回兴民权，“不与民权，民智乌可得开”。循着他的言论，我看到了那个因是果、果是因的踌躇，纠缠不解的困境。
1902年梁启超开办《新民丛报》，从这个半月刊的刊名，大约可猜测梁启超还是把国民性改造视为“第一急务”了。“……苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！”“以为欲维新吾国，当先维新吾民”的主旨而写作的《新民说》，从《新民丛报》创刊号开始连载。与新民形象相呼应的，是对西方现代观念广泛的引介和诠释，在1902年10月《干涉与放任》中，马克思主义被介绍给中国读者，梁启超还做出了“社会主义必将磅礴于20世纪之世界”的预言。
梁启超曾踌躇其中的那个因果困境，并没有因为他的新民说而化解。同是开办于日本华人中的刊物《浙江潮》，以今天的时间距离来看，其“输入文明”，“发其雄心”，“养其气魄”，“汹涌革命潮”的主旨，与梁启超并不对立。但在当时，发自《浙江潮》的反驳说，必须先有新政府，才会有新民。因此梁启超的新民说是“倒因为果”。新制与新民，究竟孰因孰果的异见，也出现在严复和孙中山之间。1905年时，革命思想已成思潮，思想先驱者严复却冷言相向，他说：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙。”他比之梁启超，更少犹疑，认定只能从教育开始启发民智，之后才有望其他的改变。而孙中山在对中国国民性的检讨上，与严复、梁启超并无大别，而且他们一致将其原因都归之于千年专制所造成的积习。但严复以中国民智未开不适于共和的立场，被孙中山讥为“曲学之士”，孙中山质问的是：“俟河之清，人寿几何。”书读至此，此情此景回响至1963年，毛泽东也有这一声高叹：“多少事，从来急；天地转，光阴迫。一万年太久，只争朝夕。”
辛亥革命后“曲学之士”那个“害之除于甲者将见于乙”的警告，应验在了时局的阴晴变换中。君权推翻，民权却没有如愿而兴，新民也没有如期而立。终于，胡适发誓20年不谈政治，这话是他在新文化运动早期说的：“民国6年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是20年不谈政治，20年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。”
较之疾风骤雨式的政治革命，新文化运动看似是一种温和的国民意识的基础建设，从社会达尔文主义成为对中国屡次失败的解释形成共识后，对国民意识的建设，自然要伴随着对中国国民性的批判。这种批判与最激进的观念之间，究竟有怎样的逻辑关联，是一个让人好奇的问题。比如为我们熟知的文字拉丁化方案，即使在今天也显得激进，尤其是对比时贤们所要融入的欧洲现代文明，使用各国自己的民族语言，英语、德语、意大利语、法语等，摆脱拉丁语的权威，本是包括在现代民族运动的题意之中的。对如此激进的方案，权且理解为一种改造国民性、融入新文化的决绝心志。
在这种决绝中，这种否定性描述在《阿Q正传》得到了一个完整的群像。而赵秀才、假洋鬼子成了戴“银桃子”的革命党，这个结果呼应了严复推想的“害之除于甲者将见于乙”，鲁迅只是给甲和乙起了名字，其质地无异。
到左派力量聚集起来后，国民性的批判再一次卷入制度革命的疾风骤雨中，国民性与制度孰因孰果，又一次被重新调理过来。
风月宝鉴
对中国国民性的检讨，从一开始就被置于一个比较的结构中。严复最初在体会国民性时，比较说，“中之人好古而忽今，西之人力新以胜古”，“中国亲亲，而西人尚贤”，“中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处”，“中国重节流，而西人重开源”，“中国追淳朴，而西人求欢虞”，“中国夸多识，而西人尊新知”。言语间虽然没明确的优劣之偏，但由于这种比较的动机来自现实的较量，现实中败者一方必定是劣等的，至少对于竞争而言是劣势的。梁启超《新民说》中，对中国人的“尚智不武”已经使用了负面的描述，所谓“鬼脉阴阴，病质奄奄，女性纤纤，暮色沉沉”。
日本明治维新后也曾出现过针对国民性的讨论，理由同样是“政体之维新非人民之维新”。最著名的日本启蒙学者福泽谕吉的《劝学篇》，警示维新了的日本：文明的外形易学，内在的文明难求。他所劝学的具有独立心，自觉心的内在文明，其宗旨是建立现代人的主体意识。
对不同民族的国民性研究开启于现代国家，对中国国民性的叙述线索大致可从孟德斯鸠开始，那种从地理环境来决定民族性格的方法，铺垫了一条本质论的判断陷阱，而黑格尔的历史研究、马克思的亚细亚生产方式研究，各从其所据，勾勒和解释了东方/中国文化的主奴品质。在甲午海战战败的刺痛中，《清议报》曾登载过一篇日本人写的文章，这篇文章就把中国人的战败归为“支那人乏爱国心，而富于自私心”的奴性，并且把奴性视为中国人的“锢性”。
我不能判断，这种叙述对中国的国民性检讨有多大程度的引导性，但史密斯《中国人的特性》伴随着这种检讨的印迹是可循的。史密斯，美国传教士，中文名明恩溥，在中国传教40多年。1889至1890年，当时被译作《支那人的气质》的随笔在上海的英文报纸《字林西报》上连载，随后结集在上海出版。全书40章，罗列着中国人的40条特性。出版后引起了诸多议论和质疑，1892年再版时删掉了14条，其余26条广为流传，其中虽然也罗列了勤劳、节俭、生命力顽强、仁爱、重责守法等特质，但面子、麻木、有私无公、缺乏同情心、少信用、迷信，这些被他描述的特质，似乎至今都不陌生。1894年日本人翻译出版了日文版，1903年上海作新社出版了第一个中译本。
梁启超在1901年《中国积弱溯源论》中列举的旧国民性六大弊端：奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动。“以上六者，仅举大端，自余恶风，更仆难尽，递相为因，递相为果，其深根固蒂也。”无论是否属实，或所见略同，这六端在《支那人的气质》中都有所描述。
这本书在鲁迅的文字中数次被提及，直到鲁迅逝世前两周，他还在《立此存照》(三)里说：“我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人的气质》来。”显然鲁迅没有看到1903年的中译本，但是有研究者找到了相关资料，说明鲁迅在日本期间读到过日译本。
1936年潘光旦翻译为《中国人的素质》，编译了其中15个章节，删掉了与特性不相干的，或貌似特征其实不是的，或特定地方色彩的，或早成陈迹的。他说之前他“在‘民族’这个很广泛的题目上发表过不少的文稿”，对于史密斯的书，他认为虽然在大体上是一幅逼真的写照，书中“所历叙的中国人的特性，不但是一个事实，为明氏(史密斯)一班明眼人所见到，并且，就生物淘汰的学理言之，也确乎是一些无可避免的结果”。但“明知其是一个个人的印象，不科学的”，因为“明氏单单把果和盘托出了，并没有讲因，恐怕他实在也不大明白因之所在”。其实“中国人适应自然环境的力量很强、中国人的脑量和智商不比西方人低。……我们只要离开文化的领域，走入生物的领域，离开文化而谈民族，离开后天的而谈先天的，离开环境而看遗传，就可发现我们中华民族，是一个伟大的民族，是有一个灿烂的将来的”。由此，他把对国民性的否定性检讨引向了优生学这个科学领域，部分地回避了在传统文化和政治制度中纠缠踌躇。
潘光旦对这种否定性所做的有限辩白，很难真正矫正这种否定性，但在1936年那个临战环境中，不能不算一种死而后生的自我肯定。这又让我想到了，1911年梁启超就曾做过的有限辩解，他在《中国前途之希望与国民责任》里，把国民性做了两面的区分，“不争”也可是平等观念，是自营自助；爱国心不发达，也可解为有世界主义之胸怀；而后又加上了，报恩、虑后等，都是优异的性情。他忽然醒悟到，那种与科学相关的所谓智力，也并非西人所天生特性，不过200多年的事，那么，“吾之所蕴积，亦实有优异之点，为他族所莫能逮者，吾又安可以自蔑？”
1915年辜鸿铭结集出版的《中国人的精神》的辩白是出了名的，尤其是他指明了是针对史密斯《中国人的性格》一书的。他说：“在我看来他就不理解真正的中国人，因为，作为一个美国人——他无法深刻地理解真正的中国人。……中国人的精神第一个就是绅士性(gentle)，绅士性并不是天性软弱，也不是脆弱屈服，而是没有强硬、苛刻、粗鲁和暴力。真正的中国人可能是粗卑的，但粗卑之中并没有粗野；真正的中国人也许是丑陋的，但他的丑陋却并不可怕；真正的中国人也许是庸俗的，但庸俗之中并没有侵略性；真正的中国人也许是愚昧的，但愚昧之中却并没有荒唐；真正的中国人也许是狡黠的，但在他的狡黠之中却并没有邪恶。”
国民性的自检在漫长而艰辛的岁月流变中，时而被唤起，至今各行各业都能够以“这素质”、“劣根性”等词语，简言之。对国民性的否定性叙述不断地被稳定化。萨义德东方主义理论认为，来自强大文化的叙述可以形成一种霸权，并会遮蔽对此提出异议的可能性。这个理论提供的解释方法，被运用到百年来对中国国民性的解释之后，这种否定性判断究竟是据实而论，还是被叙述所塑造？还是据实而论的批判在长久的重复中得以稳定，成了阻碍和改变分析手段的方便借口？引发过一阵不小的争论。无论如何，不能忽视的前提是这种否定性形成于中国战败的那段历史中。
国民性自检作为思想母题，到1948年储安平著《英人·法人·中国人》，算是一个阶段。对比“英人为行动之人、法人为思想之人、西班牙人为感情之人。英人的心理中心在意志，法人的心理中心在智慧，西班牙人的心理中心在灵魂。……大多数国人之好高而不切实际，重虚文而不重实质，喜放言而不埋头实行”。他以中英两则谚语，概括了两国的不同的国民性：“英人有言：一个英国人：一个呆子；两个英国人：一场足球；三个英国人：一个不列颠帝国。中国的谚语则为：一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。”
“中国人缺乏合作能力主要的原因是他们的抽象能力太强。每人都有他自己的理想和办法，而每人的理想和办法又都是那样精细，以致在团体行动中，意见总不易一致。在公共的集会中，总是辩论热烈，有时且不免发生剧烈的争执，人人都要贯彻他自己的意见，人人都不愿牺牲或放弃他自己全部或一部分的意见。意见上的争执又常常影响到私人的情绪，以致在行动时不能获得和谐的精神和一致的步骤。在大多数的情形下，争执的结果使一部分人消极退出，退出的人且会作反对和消极的行为。有者则讨论多时而一无结果，使最初的热情都烟消云散。抽象能力丰富的另一结果是妒忌心理的尖锐，人人不愿他人成功而乐见其失败，领袖欲强烈的人更不甘接受他人的指挥。因此在团体生活中不是明争就是暗斗，这些都易使公共事业受到致命的伤害而常中途夭折。”
之所以在此大段引述储安平的文字，因为在这里，对国民性的检讨发生了一个变化。
储安平认为：“现在的中国人已失去了他们共有的同一的民族典型。”所以他把中国人分出了两类——知识阶层和农民。他说：中国的农民也颇务实重行，他们脚踏实地，实事求是，这一点与英人一样。虽然中国农民常有侥幸之心，但那不是想象的运用，不过是绝望中的愚念。他们孜孜不息，俭为节流，勤为开源。“这种务实重行的性格，在中国知识阶层的性格中，极其缺乏……今日中国知识阶层最大的特点即为醉心于抽象的理论而好表面的虚文”，他把中国知识阶层诸如上述的性格，诊断为“中国社会的可怕的慢性肺结核症”，而“今日中国知识分子所具有的种种缺点劣点，是未尝悉见之于未受教育的农民”。
鲁迅早在1908年的《破恶声论》中做出过几乎相同的判断：“墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。”
破“恶声”
国民性一直由知识阶层来批判，在储安平的民分两类式分析中，知识阶层还能保留这个资格吗？如果不能，那可怜的阿Q由谁来唤醒呢？鲁迅在简介阿Q时，通过一个名字，一个籍贯，把国粹派的正名，胡适的考据，陈独秀的提倡洋字都卷了进去。虽是小小的讥讽，却也表达了鲁迅对时贤们某种程度的不屑。
而鲁迅“一个也不宽恕”的冷漠冷对，在许寿裳的理解中，是他因为“怵于当时一般新党思想的……于是大声疾呼地来匡正”。
在鲁迅与所谓“浅薄猥贱”的思想遭遇之外，其实有一种与自己和解、与现代文化的批判思路，《破恶声论》简要地表达了这种思路。
100多年前鲁迅在日本远怀中国时的概括，竟让人觉得，历史的风起云涌时过境迁似乎没有提供太多的思想变化，鲁迅如再世也许还会说，这“实在使我打了一个寒噤”。看，“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。……前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明”。
“总计言议而举其大端，则甲之说曰，破迷信也，崇侵略也，尽义务也；乙之说曰，同文字也，弃祖国也，尚齐一也，非然者将不足生存于二十世纪。至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫，根本且动摇矣，其柯叶又何半焉。……故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。”
鲁迅所说的“国民主张”所对应的民族主义知识，来自现代启蒙运动中形成的民族自觉意识，而所谓“世界人”多对应的无政府主义，是伴随着对现代社会的批判而兴起的思想。这两种主张在当时都是被当做最为进步的知识为中国时贤所推崇的，而鲁迅却从中听到了六种“恶声”：破迷信、崇侵略、尽义务，同文字、弃祖国、尚齐一。这些恶声造成了一种“恶浊扰攘”的“寂漠”和“荒凉”。
要来破迷信的主张中，一种是建孔教，而“子不语怪、力、乱、神”。一种是基督教，反中国的泛神观念。一种是佛教再兴。
“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。”但鲁迅也说：由于民生多艰难，这种本性淡漠了，只能见之于古人的记录与本性未失的农夫。在此，我好像找到了后来鲁迅做《故事新编》的情感动机。
鲁迅首先质问的是，中国人信仰万物皆有灵性，崇拜有形的万物，如果有人说这种崇拜与信仰是迷信的、荒诞的，那么，对于无形的神灵、单一的神，你如何能确定它就是唯一的正确信仰呢？被中国的志士们称之为迷信的，鲁迅却认为是民族内在性的精神方式，是中国发育壮大、创造性的始基。而无视这种内在性的志士，粗听了些科学，就说“磷，元素之一也，不为鬼火”，动辄还会把对外吃败仗、国家蒙辱的罪过，加在迷信的乡曲小民身上。鲁迅称这种内心无信仰、唯功利是尚的志士为“伪士”。
在此，鲁迅并没有反对科学，也没有否定别的宗教，只是疾呼：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”
崇侵略的则像动物，兽性是其主导，又最具奴性。“夫古民惟群，后乃成国，分画疆界，生长于斯，使其用天之宜，食地之利，借自力以善生事，辑睦而不相攻，此盖至善，亦非不能也。”鲁迅问志士，为什么要我们崇拜兽性呢？这恶声与一百年后的“河殇”、“大国崛起”，是否存在着血脉联系？前后关照，至少，这两个时间段，都处在经历了封闭之后参与国际竞争的时候。
鲁迅区分了兽性爱国者和对兽性爱国者的崇拜。所谓兽性爱国之士，“必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。然中国则何如国矣，民乐耕稼，轻去其乡，上而好远功，在野者辄怨怼，凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱平和，天下鲜有。惟晏安长久，防卫日弛，虎狼突来，民乃涂炭。第此非吾民罪也，恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作，人之性则如是”。
如是说，中国的文明只是在现代竞争方式中被打败了，不是中国的罪过，而“吾志士弗念也，举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园”，成为崇兽性爱国者。鲁迅在此也没有反对共和，没有反对革命，只是愤然于“吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎”。
可惜，鲁迅未完成全文，只分析了两种流行于识时之彦的恶声。
而此文之前，鲁迅所作的《文化偏至论》里，已经分析了“今所谓识时之彦”，其实，多数是盲子，少数为巨奸。他说，即使是中心皆中正无瑕玷者，展其雄才大略，最终把所谓新的文明施行于中国。而这类随时而迁变的偏执之事，在人家那里已经变得陈旧过时，我们却自陷于人家已经克服的偏执。
他说，这种随迁流而导致的偏执，在西方自有它的不得已的历史，但将其横取而施之于中国，行不通。鲁迅说的偏执之物，“是何也？曰物质也，众数也”。在这里，鲁迅指向的是洋务派和改良派的主张，这两者在“五四运动”时改名为“德先生”和“赛先生”。鲁迅当然没有反对物质和众数本身，只是拒绝那种崇奉逾度，倾向偏趋的媚态，他指出的是，物质不能“尽人生之本”，众数也不足以“极是非之端”，若没有内在精神，没有尼采说的个人，则凡事不举。
鲁迅设想的“人国”里人，当是人各有己，不随风波，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，“取今复古，别立新宗”。
至此，我读到了一个与世界思潮，与本族血脉和解的鲁迅，他为现代主体人格的建设，设想了一个发生于他与我、新与旧之间的相互滋养、相互批判的进程。
1980年，哈贝马斯接受阿多诺奖时做了题为《现代性：一个未完成的方案》的著名演讲，他分析了现代性的两种动力，一个是追求现代价值的肯定动力，一个是反思现代性的批判力量，以此揭示出现代化道路的未完成性质。
把《文化偏至论》、《破恶声论》以及“一个也不宽恕”的即时笔仗，放置在哈贝马斯理论化解释中，鲁迅遗产展现出更宽阔的意义。而我，竟是为了完成纪念他的时务，才读出他那种深厚的承担……
（三联生活周刊 舒可文）
